لذّة النص في الخطاب النقدي الغربي | حياة لصحف

 

لذّة النص في الخطاب النقدي الغربي

أ.حياة لصحف ـ جامعة الدكتور –يحي فارس-بالمدية (الجزائر)

      مقال نشر بالعدد 17 من مجلة جيل الدراسات الأدبية والفكرية الصادر بشهر مارس 2016، ص 135.  للاطلاع على المقال وكل العدد يرجى الضغط هنا 

 

الملخص

يتسم معجم الخطاب النقدي الغربي بالغِنى والتنوع، واختلاف الطبيعة والمصادر، وهو مزيج بين الأصالة من الثقافة الغربية والعربية معًا، والوافد من الثقافات الأجنبية. وهو تبعا لذلك عبارة عن أدغال من النظريات والمصطلحات. يحتاج الدارس إلى جهد كبير ووقت طويل لتتبعها وفحصها، والكشف عنها، من أجل استخلاص طبيعتها وسماتها وأصولها وتطورها، والمؤثرات فيها والمتأثرات بها، وتمييز أصيلها من وافِدها.

الكلمات المفتاحية:

التأويل و الهرمينوطيقا,القراءة,تحليل الخطاب,التداولية,التواصل,النقد المغربي المعاصر, ما بعد البنيوية.

Summary:

A glossary of Arab critical discourse richness and diversity, and differences of nature and sources, a combination between the originality of Western and Arab culture together, and newcomer of foreign cultures. It is accordingly a jungle of theories and terminology. Student needs a big effort and a long time to track and inspected, and disclosed, in order to draw their nature and characteristics and origins and evolution, and the effects and affected by it.

 

Keywords:

Interpretation and hermeneutics ,lecture,analysof discourse, pragmatics, communication, critic of Morocco, post-structuralism.

1- الخطاب لغة:

الخطاب (Discours)[1]: إنه مصطلح معرفي، ثمة رابط بين أصله اللغوي ومعناه الاصطلاحي. لأن لفظة (خَطَبَ) من الجذر [خ ط ب] وخطب الناس وفيهم وعليهم، أي ألقى خطبة، وخاطبه مخاطبا وخطابا: كالمه وحادثه، أي وجّه إليه كلاما، وقد قيل قديما: خاطبه في الأمر، حدّثه بشأنه[2].

والخطاب: الكلام، وترددت هذه المفردة في القرآن الكريم نحو: ﴿وَآَتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ ﴾(سورة ص: 20)، و ﴿فَقَالَ أَكْفِلْنِيهَا وَعَزَّنِي فِي الْخِطَابِ﴾ (سورة ص: 23). ﴿قَالَ فَمَا خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ﴾(سورة الحجر: 57).

والتخاطب: الأمر الشديد الذي يكثر فيه الحديث، والخطيب: هو المتحدث عن قومه، ويُراد من المصدر المشتق (خَطْبَ) بسكون الطاء: الشأن والغرض. وهذا المعنى تردد في القرآن الكريم خمس مرات في خمس سور نحو ما جاء في﴿قَالَ مَا خَطْبُكُنَّ إِذْ رَاوَدْتُنَّ يُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ﴾(سورة يوسف: 51) و ﴿قَالَ مَا خَطْبُكُمَا﴾ (سورة القصص: 23).

ومن الأفعال: خَطَبَ وخَاطَبَ، المقصود منها كلام حامل الشأن وذاك الغرض، فورد في القرآن “خَاطَبَ” مرتين قُصد به مجرد الكلام، قال تعالى: ﴿وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنَا وَلَا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ﴾(سورة هود: 37)، وفي سورة الفرقان بالمعنى نفسه، أما في سورة (ص) فجاءت بإضافة شيء جديد وهو النفوذ والسلطة. قال تعالى: ﴿وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ وَآَتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ ﴾ (سورة ص: 20).

فإن معنى الخطاب هو إنجاز الشأن أو الغرض وإن له لقدرة تربوية، وتأثيرا في السامعين، لذلك يقترن دائما بالسلطة[3]. والآية: ﴿ فَصْلَ الْخِطَابِ﴾تعني أنه قادر على التعبير عن كل ما يخطر في البال ويحضر في الخيال، بحيث لا يختلط شيء بشيء، وينفصل كل مقام عن مقام[4]. وتحت عنوان “لكل مقام مقال” كتب السكاكي: “لا يخفى عليك أن مقامات الكلام متفاوتة … وجميع ذلك معلوم لكل لبيب، وكذا مقام الكلام مع الذكي يغاير مقام الكلام مع الغبي، ولكل من ذلك مقتضى غير مقتضى الآخر”.

-2 الأصل الغربي للخطاب:

في الأصل الأجنبي كلمة (Discours) وأصلها اللاتيني هو (Discursus) وفعلها (Discurure) وتعني الجري هنا وهنالك. وتعبر عن الجدل (Dialectique) و”العقل” أو “النظام” (Logos) كما نألف عند أفلاطون[5].

أول من طرح مسألة الخطاب في الدراسات اللسانية هو بيسونس (Buyssens) عام 1943، في حين لم يشر الأوائل من اللسانيين المحدثين أمثال: دي سوسور، جاكوبسون، هلميسليف إلى مفهوم الخطاب.

فـ “بول ريكورPaul Ricoeur” استخدم مفهوم الخطاب عوضا عن الكلام واستبدال ثنائية “دي سوسور” اللسان/ الكلام بثنائية اللسان/ الخطاب. وقد وضع بدلا من الكلام، ليس ليؤكد خصوصية الخطاب فقط بل ليفرق بين علم الدلالة والسيمياء، لأن السيمياء في نظره تدرس العلاقة بين علم الدلالة يدرس الخطاب أو الجملة[6].

ويذكر مانكونو (Maingueneau) “أنه ينبغي ونحن نتحدث عن الخطاب أن نقطع الكلام في سياق تلفظ مفرد، وأن نتحدث عن نص ونؤكد ما يصنع الخطاب وجدته، فالنص في الحقيقة كلٌّ وليس مجرد متتالية من الجمل”[7].

وبهذا يكون الخطاب نصا مفتوحا من جهة وضعيات التواصل أو على سياق التعامل بالقول، ومن جهة أن يجعل النص مندرجا في نسق أكبر منه وهو الجنس، فالنصوص مختلفة ترتبط بالخطاب ارتباطها بالجنس [ارتباط النوع بالجنس]؛ لذا يمكن عدّ الخطاب جنسا من أجناس يحوي بدوره جزيئيات فرعية، وهذه الأجناس الفرعية تتشكل في صورة نصوص، وكل جنس فرعي من الأجناس الخطابية له بنيته الخطابية الخاصة، كما يرى ذلك “هاليدايHallidy ” أي أن لكل نص بنيتين: بنية ذاتية هي التي فيه، وبنية يشترك فيها مع غيره هي بنية الخطاب كما يلي:

بنية لسانية صغرى                           بنية لسانية كبرى

Macro Linguistique                  Micro Linguistique

         بنية نصية                                 بنية خطابية

    نسيج Texture                                 دلالة

وهذا البناء ينتج نسيج المادة الخطابية، لأنه مادة شاملة لجميع المواد –كما سلف الذكر- عبارة عن أجناس متكاملة تتداخل بها نصوص ومواد وأصوات وحركات وإيماءات وإيحاءات داخل الخطاب كما في أعمال بارث (R.Barthes) وهو المعني بالأمر في هذا التحليل أكثر من غيره وأعمال “جينيت” (G.Genette) من هذه الظاهرة التداخلية فسميت بـ “Intertexte” وبغيرها.

رولان بارث يقول عن هذا: “كل نص إنما هو تداخل بين النصوص (Intertexte) ففيه تحضر نصوص أخرى في مستويات متنوعة وتحت أشكال قابلة نسبيا لأن تتذكر، نصوص الثقافة السابقة ونصوص الثقافة المحيطة، فكل نص هو نسيج جديد من الشواهد المتطورة”[8].

وبهذا برزت ظاهرة التناص، النابعة من تداخل المعاني وتشابه الأغراض والأغراض والأساليب المعبرة عنها وعن معانيها.

وعند مكدونيل: كل شيء يدل أو يحتوي على معنى يمكن أن يُعدّ جزءا من الخطاب[9].

أما ساره ميلز (Sara Mills) فقد أشارت في كتابها (Discourse) “الخطاب” إلى تعدد الخطابات بتعدد النصوص المكونة لها، خصوصا إذا ما أدركنا أن الخطاب هو التصور المجرد العام بينما النص هو المتحقق الفعلي له، وتعترف “ميلز” بصعوبة العثور على معنى بسيط وواضح للخطاب[10]. فأي نسق من الجمل لا بد أن يترابط لكي يصنع خطابا[11].

ويذكر بنفينست (Benveniste): “أن كل قول يفترض متكلما ومستمعا، ويكون لدى المتكلم مقصد التأثير في الآخر على نحو ما”[12]، ويقرر أن “الخطاب يقابل اللغة، والجملة إبداع غير محدد لتنوع لا حد له، وهي الحياة الواقعية لكلام الناس في التحاور”[13].

فالخطاب هو الصيغة المختارة لتوصيل الأفكار إلى الآخرين، والصيغة التي نتلقى بها أفكارهم، فينبثق من المفهوم الضيق إلى الرحب، ليدل على ما يصدر عن المرسل من كلام أو إشارة أو إبداع فني[14].

وقد فسّره “هندس” و”هيرست” على أنه أفكار وُضعت في نظم محددة من التعاقب، منتجة لآثار محددة (طرح القضايا، نقدها، حلها) وهي بمنزلة نتيجة لذلك النظام[15].

ويعتقد “عز الدين إسماعيل” أن ما عرّفه “هندس” و”هيرست” إنما هو عبارة عن سياق من المعاني ويقتصر على الخطاب إجمالا ويشرحانه بأنه الكلام والكتابة.

وأما ميشيل فوكو الذي يعتبره نشاطا إنسانيا بالغ الأهمية ولا يستطيع الفرد الاستغناء عنه، فقد عبّر عنه بقوله: “هو مصطلح لساني، يتميز عن النص والكلام والكتابة وغيرها، ويشمل لكل إنتاج ذهني، سواء كان نثرا أو شعرا، منطوقا أو مكتوبا فرديا أو جماعيا، ذاتيا أو مؤسسيا. وللخطاب منطق داخلي وارتباطات مؤسسية، فهو ليس ناتجا بالضرورة عن ذات فردية يعبر عنها أو يحمل معناها أو يميل إليها، بل قد يكون خطاب مؤسسة أو فترة زمنية أو فرع معرفي ما”[16].

والخطاب أيضا عملية عقلية منظمة متسقة منطقيا، أو عملية مركبة من سلسة العمليات العقلية الجزئية أو تعبير عن الفكر بوساطة سلسة من الألفاظ والقضايا التي يرتبط بعضها ببعض[17].

ويُعدُّ “ميشيل فوكو” المفكر الفرنسي أول من انشأ نظرية في وصف المقال في ميدان مستقل، فإنتاج الخطاب هو بدافع:  – تحقيق الذات والنفس و التحاور و اكتشاف المجهول.

ويتردد لفظ الخطاب بالاقتران بوصف آخر: كالخطاب الديني، الفلسفي، السياسي، الثقافي، العلمي، الصوفي، الأدبي… والنقدي.

3-خطاب يورغن هابرماس:

ولْتَكُن البداية مع “يورغن هابرماس Habermas”[18] العلامة الغارق في الحياة الفلسفية واللغوية الألمانية المعاصرة – كما قيل عنه – وربما لأنه الصوت المميز بفعالية والمؤثر بشدة على الحياة الثقافية الألمانية منذ أكثر من خمسين عاما فقد عُدّ رائدا للخطاب النقدي – وهو المهم لدينا- ثم في الخطاب الفلسفي[19] – سنتجاوزه – .

لقّبه وزير الخارجية الألماني يوشكا فيشر ولقبه بـ “فيلسوف الجمهورية الألمانية الجديدة” فهو ذو نزعة نقدية وليدة الطفولة والظروف السياسية آنذاك تأثير فضيع على تنشئته الاجتماعية، دفعته إلى وصف نفسه بأنه: “نتاج إعادة التربية” وقد تعلقت نظرته النقدية “بالدفاع العقلاني عن قيم وانجازات عصر التنوير وتحرير الذات الآدمية من العصبية القومية والتطرف والتعصب”[20].

وبما أنه احد أقطاب “حركة الإصلاح الألماني النقدية” [ 1950 – 1973] فإنه من المساهمين في تأسيس علم الاجتماع والفلسفة وعلم النفس في الجامعات الألمانية من أجل حرية الذات الألمانية. ولربما أشد تأثيره أوجه من خلال أطروحته “الخطاب النقدي الخالي من الهيمنة”، وإن كانت فلسفية في معظمها إلا أنه يمكن استنباط منها نوع الخطاب الهابرماسي فهو فعل تواصلي حر بالدرجة الأولى قائم على سلطة العقل المتحررة بناء على قوله: “الفعل التواصلي يمثل في الوضع المثالي خطابا ناجحا حتى في حالة انعدام أي ممارسة لا تستند إلى أي إجماع”[21].

وأعتقد أن أولى سمات خطاب”هابرماس” هي الدعوة إلى الحوار البناء التوافقي والمثمر وإيقاف آليات إنتاج الأفكار النمطية المهيمنة والمستبدة، فخطابه ديموقراطي ولغته ديموقراطية كيف ولا أساس النقد أن توجه إليك أصابع الإعجاب والاتهام كما توجهها أنت الآخر. وهذا ما أشار إليه في تصريحه: “لا يمكن الوصول إلى انفتاح للذهنيات إلاَّ عبر تحرير العلاقات والتعاطي الموضوعي مع الإشكاليات المقلقة”[22]. فإذن الثقة من شروط التواصل والنظر إلى الذات في مرآتها المنعكسة من الأولويات الخطابية النقدية البناءة والضرورية.

وتُعدّ كلا من نظرية الفاعلية التواصلية والأخلاق والتواصل كتبا للتأسيس للنظرية الهابرماسية، وهابرماس يتجنب استعمال العقل باعتباره جوهرا موضوعيا أو ذاتيا وإنما ينظر إليه بوصفه محمولا وبالتالي فإن ما يشغله نظريا ليس العقل في ذاته، بل ما هو عقلي أي أنه يختار الحديث عن العقلنة بدل العقل، وتتجسد عنده في الأشخاص والتعبيرات الرمزية، كأني بها مسألة إجرائية أو مسطرة (Procédure) ما معناه أن الأشخاص القادرين على الكلام والفعل، من خلال تعبيراتهم المطوقة داخل سياق تواصلي يستطيعون تبرير ونقد القضايا أو أفعال الكلام المتلفظة أو الملفوظة، وبالعكس فإن كل قضية أو فعل للكلام يرفض تقديم حججه ويقاوم النقد فإنه يطرد نفسه مما هو عقلي[23]. ومن أهم ميزات خطاب هابرماس ما يلي:

• يركز على اعتبار إعادة البناء (Reconstruction) في قراءته وتأويليه للتراث الفلسفي والسياسي والاجتماعي.
• نظرية الفاعلية التواصلية، نظرية ممكنة في كل السياقات والمجتمعات وإن انتمت إلى ما يطلق عليه “المجتمعات الصناعية الحديثة”، ولا يعني أبدا أن تحقيقها مقرون باكتمال تطبيقها داخل عالم معيش معقلن.
• تركز نظرية الفعل التواصلي على اللغة، المنطق، الخطاب وتحمل في طياتها فلسفة اللغة.
• مفهوم العقلانية التواصلية، ينطلق ويرجع إلى التجربة المركزية لقوة الخطاب البرهاني القادر على خلق اتفاق وإجماع بدون ضغوط.

وانطلاقا مما سبق فإن إشكالية التواصل في منظومة هابرماس الخطابية، تتبلور من خلال مفاتيح نظرية متعددة تعد بمثابة استكشاف للبنية الفكرية، وهي تعاني إرهاصات تشكلها الأولي. وهو ما يسميه “التكامل الجدلي” وهو يهدف من ورائه إلى إظهار الأدوار المتبادلة بين “النحن” و”الآخر”[24].

خطاب هابرماس التواصلي هو علاقة حوارية حرة بين فئات المجتمع المحددة (…) تجعل التقدم التقني والمعرفة في خدمة الإنسان[25]. ونقده للعقلانية المعاصرة يبرره بأن العقل ليس جوهرا موضوعيا أو ذاتيا، ولكنه فاعلية قائمة بذاتها، وهذا ما أعطى مفهوم التواصل عنده كل أهميته المعرفية والمنهجية.

4-خطاب رولان بارث:

ولا يمكن بأيّ حال من الأحوال تجاوز الحقيقة التي مفادها أن الناقد الفرنسي (R. Barthes)[26] يأتي في طليعة التفكيكيين وإن عرفت آراؤه تقلبا واضحا على ضفاف مناهج عدة، وأفضل ما يمثل مرحلته التفكيكية مقاله عن “موت المؤلف” عام 1968، وقد توجه في كتابه “الكتابة في الدرجة الصفر” سنة 1953، ونحو فك أغلال الكلمة لتنطلق حرة حتى تصل إلى درجة اللامعنى، وتناول في كتابه (s/z) الصادر عام 1970 (وهو عبارة عن دراسة لرواية قصيرة غير مشهورة وقد قسمها إلى 561 وحدة قرائية) وضمنها كتابه الذي بلغ 200 صفحة ونيف، وكان هذا الكتاب هو العمل الذي اشتهر به خارج فرنسا[27]، وتحدث في كتابه “لذ ة النص”، 1973، عن النص باعتباره تفكيكا للأسماء وفيه فرق بين “المتعة واللذة”[28].

كما اهتم جدا بجمالية القراءة وما تثيره من رغبة واشتهاء، فالنص دافع للافتنان والتلذذ والانجذاب لسحره، ونقد بارث هو خطاب موازٍ للنص، أماتَ المؤلف وأحيَا القارئ فلا وجود لحدود الدلالات النصية ولا لحدود القراءات والتأويلات في أفق القراءة البارثية التي تولد علاقة تصوفية “إيروسية”[29].

• شكل يوضح آلية الاتصال والتواصل والتحليل للخطاب:

ب- مفهوم النقد عند رولان بارث[30]:

خصص “بارث” لتحديد مفهومه للنقد مقالا نشر عام 1963 في “Times litterary supplement” بعنوان “ما النقد؟” وهو المقال الذي أعاد نشره ضمن كتابه “مقالات نقدية Essais critique” الصادر سنة 1964، إلى جانب كتابه “نقد وحقيقة Critique et vérité” الصادر سنة 1964. وقد حدد النقد بقوله: “النقد هو حطاب حول خطاب، لغة ثانية أو لغة واصفة (Métalangage)* كما يعرفها المناطقة يتناول اللغة الأولى أو “اللغة- الموضوع Langage objet”[31].وتجدر الإشارة إلى أن بارث، وهو يعيد التفكير في النقد، قام بمراجعة للنقد القديم ومفهوم النقد نفسه وكذا قواعد كتابته، كما حصر القواعد التي تحدد عمل الناقد والبارزة في المخطط الآتي في ثلاث نقاط:  الموضوعية و الذوق و الوضوح.                         

 

ويرى بارث أن الموضوعية والذوق والوضوح، هي أقانيم ثلاثة مقدسة يتعلق بأهدافها الناقد الكلاسيكي، ويتناول على أساسها العمل الأدبي، كما يعد النقد عملية صعبة، تقوم في جوهرها على حل الشفرة الموجودة داخل النص.

 ج -أنواع الخطابات عند بارث:

  اللذة والاشتهاء.

  هسهسة اللغة.

  خطاب العشق.

 

• خطاب العشق:

رولان بارث واحد من الذين ينفون السلطة، ويدعون إلى القليل من المعرفة والحكمة وإلى الكثير من النكهة[32]. وللنكهة علاقة مترابطة باللذة والاشتهاء والترغيب، فما يعرف علميا هو أن الجسد البشري حين يستحم بالماء لوحده يعطي الجسم رائحة طبيعية له وهي ما تعرف بالنكهة وأظنه يقصد ها هنا نكهة اللغة.

إنه من دعائم وركائز الأدب في فرنسا ناهيك عن النقد وقد أثراهما أيَّما لإثراء وساهم بعمق كبير ولعل من ابرز أعماله النقدية التي ترجمت كثيرا وأُثير حولها جدل أكبر ما يلي:

• شذرات من خطاب العاشق.
• ائتلاف الاختلاف (1973).
• لذة النص (1973).
• س/ ز: الكتابة في درجة الصفر أو s/z حكاية صغيرة لبلزاك ومعناها سارازين.
• ساد، فوريي، لايولا، جمع بارث بين الشيطان ساد والطوباي العظيم فوريي، وقديس الجزويت لايولا، على نفس المنوال السابق.

وقد قسمت حياة بارث النقدية إلى ثلاثة مراحل، أنجبت الواحدة منها كما من كتب النقد ولعل أخصبها المرحلة الثالثة والتي طرحت مفهوم اللذة كبديل ابيستيمولوجي[33] وحولت الكتابة من درجة الصفر إلى درجة الموت.

وخطاب العشق هو كلام على الحب، في الوقت نفسه وعلى موضوع الرغبة أو الترغيب أي على المحبوب والمعشوق ولا أظنه هنا سوى اللغة فهي مصدر الإلهام وهي المجسدة له. ومادامت ملكة إنسانية فهي كالإنسان مصدرٌ للحب ومبدأ من مبادئه وما مآل العشق إلى حبُّ الإنسان لنفسه، يتوسطه حبَّ غيره[34].

وإن كان النظر في تجربة الحب والعشق هو تأمل الإنسان في وجوده وحالة قصوى من حالات الشرط البشري، وشكل من أشكال ممارسة الإنسان لذاته وبقائه فإن التعمق والتنقيب في حطاب العشق هو تأمل في اللغة وتأول للوجود وعقله وبالتالي خلودٌ لدماغٍ مبدعٍ وقلبٍ كان ينبض ودمٍ كان يجري مهما عدّت السنوات وتوالت الحِقب[35].

والحقيقة أن هذه الحالة الإنسانية (العشق) قد تجلت في أدبنا العربي وفكرنا الإسلامي، وعُبِّر عنها بإنتاجات وخطابات فكرية أفرزت مؤلفات كثيرة أُفرِدت للحب ومعانيه، وتناولت بالبحث أهله وأخبارهم وأحوالهم ونوادرهم وأدبهم وأشعارهم، وإن كان أغلبه حبا متصنعا مفتعلا لم يكن الهدف منه سوى إرضاء الحاجة الأدبية أو الشعرية المعروفة، لذا فقد خلّف جزءا كبيرا من أدبنا وشعرنا العربي[36].

ولا بأس من ذكر بعض المؤلفات فقط للتأكيد على أن الخطاب العربي قد كان سبَّاقا لبعض الظواهر التي ينسبها بعض المستشرقين للغرب وينفونها عنه، أي الخطاب العربي، وأهمها ما يلي: “طوق الحمامة” لابن حزم الأندلسي (ت 454 هـ)، و”إحياء علوم الدين” للغزالي أبي حامد (ت 505 هـ)، و”روضة المحبين” لابن القيم (ت 751 هـ) و”الحيوان”[37] للجاحظ (ت 255 هـ). والفارابي (ت 339 هـ) وابن سينا (ت 428 هـ) في نظريتهما في “السعادة والاتصال”،” ابن طفيل” (ت 571 هـ) في مسعى بطله “حي بن يقظان” وأبي طالب المكي (ت 380 هـ) وأبي قاسم القشيري (ت 465 هـ) وابن عربي[38] (ت 638 هـ)، وابن الفارض (ت 1089 هـ) و”الزهرة” للإمام الأصفهاني أبو سليمان محمد بن داود الظاهري (ت 295 هـ) و”الظرف والظرفاء”” لأبي الطيب محمد بن إسحاق يحيا الوشاء “من أدباء القرن الثالث الهجري، ثم “اعتلال القلوب” لأبي بكر محمد بن جعفر السامري الخرائطي (ت 327 هـ) و”ياسمين العشاق” لأحمد الغزالي (ت 520 هـ) شقيق حجة الإسلام. و”مصارع العشاق” الذي وضعه” أبو بكر البغدادي السراج” (ت 509 هـ) في اثنين وعشرين جزءا، والذي يعتبره الأديب ومؤرخ الأدب والحب معا “مصطفى صادق الرافعي” في كتابه “أوراق الورد” أنه أصل لكل ما وضع بعده من كتب في موضوع الحب مثل “منازل الأحباب” لشهاب الدين أبي الثناء محمود بن فهد الحلبي (ت 725 هـ)، و”ديوان الصبابة” لابن حجر أبي حجلة المغربي الحنبلي (ت 776 هـ) و”أسواق العشاق” لإبراهيم بن عمر البقاعي (ت 885 هـ) وكتاب “تزيين الأسواق بتفصيل أشواق العشاق” لداود الأنطاكي المتطبب (ت 1008 هـ) و”روضة العاشق ونزهة الوامق” لأحمد بن سليمان الكسائي الشافعي (ت 635 هـ) و”الواضح المبين في ذكر ما استشهد من المحبين” للحافظ علاء الدين أبي عبد الله مغلطاوي (ت 762 هـ) و”ذم الهوى” لأبي الفرج عبد الرحمن بن الجوزي ثم “عطف الألف المألوف على اللام المعطوف” لأبي الحسن علي بن محمد بن خفيف (ت 371 هـ) و”جُمحة النها عن لمحة الـمها” لفخر الدين أبي عبد الله محمد بن إبراهيم بن طاهر الخبري الفيروز آبادي (ت 642 هـ) و”مشارق أنوار القلوب ومفاتيح أسرار الغيوب” لأبي زيد محمد الأنصاري القيرواني المعروف بابن الدباغ (ت 696 هـ) وكتاب “قاعدة في المحبة” لشيخ الإسلام الإمام تقي الدين أحمد بن تيمية (ت 728 هـ) وشعر عمر بن الفارض (ت 1089 مـ)الملقب ب”سلطان العاشقين” و”روضة التعريف بالحب الشريف للسان الدين بن الخطيب” (ت 776 هـ) وغيرها.

كانت تلكم لعض المؤلفات عند القدماء، أما عند المحدثين فحدّث ولا حرج، فالجزائر[39] وحدها أُلِّف فيها الكثير ناهيك عن بقية الدول العربية الأخرى، فجبران خليل جبران والمنفلوطي ومصطفى صادق الرافعي خير مثال وهم فلاسفة الحب بلا منازع، وأما العمل الذي يقترب من كتاب بارث “خطاب العاشق” في اعتقادي هو “فتنة الكلمات” لعبد السلام المسدي من تونس لأن كلاهما هائم باللغة وفيها، في حين تبلورت جميع المصادر السابقة حول التصوف[40].

ولعل من ابرز الخطابات العشقية في الوطن العربي هو ما رددته الصحف ومنها جريد الخبر الوطنية اليومية ليوم الثلاثاء 5/9/2000 أخبارا وأحاديثا عن أحد أعلام الفكر العربي الإسلامي البارزين المعاصرين، بمناسبة وفاة زوجه التي تجسد فيها بقوة موضع حبه، وهو الشيخ الجليل الدكتور “محمد سعيد رمضان البوطي”[41] الأستاذ بجامعة دمشق، والذي خلف مجموعة قيمة وهامة من المؤلفات والدراسات في مختلف جوانب الفكر الإسلامي، وهو فضلا عن ذلك، فقيه مجتهد محقق وأديب متميز بارع، يكتب برقة ورشاقة وأناقة[42].

تذكر هذه الصحيفة أنه، عندما سُئل –وهو الشيخ الجليل الوقور- عن معرفته طعم الحب أجاب تلقائيا: “كيف أجهلُ معنى الحب، وقد رَبَا زهرةً في قلبي منذ نعومة أظافري، وكيف أُنكر طُعمه، وقد اشتَعَل أَوَارُهُ بين ضلوعي منذ كانت هذه الضلوع لينة غضة لا تحتمل وهْجَهُ؟”.

ومما جاء في رثاء زوجه أميرة: “أميرة…لم يبق لي من نعيم دُنياي بعدك إلا الذكريات التي تشدني نحوك والبقايا التي تنتمي إليك، الناس يفرون من ذكريات مصائبهم وأحزانهم إلى أسباب المرح والنسيان، أما أنا فلا طيب لي إلا أن أفرّ من أسباب المرح والنسيان إلى ذكريات مصابي وأحزاني؛ لا يؤنسني إلا الحديث عنكِ، ولا يطربني إلا استرجاع أيامي الخوالي معكِ…ماذا يفعلُ من افتقدَ ريحانة قلبه سوى أن يشم من بعدها عبير التربة التي نبتت فيها، ويستنشق الهواء الذي كان يطوف من حولها… ما أحببتُ فيك مجرد قدٍّ معتدل وشكلٍ جميل،ولقد منحك الله منهما الشيء الكثير، وما فُتِنْتُ منك بمجرد أنوثة مما يهفو إليه الرجال، ولكن الذي علّقني بك فوق ذلك كله، إنما هو صفاء روحك، وسُمُوّ إحساسك، وإشراقةُ قلبك…”[43].

وأعتقد أني أطلتُ الحديث عن خطاب العشق العربي وربما تعدّيت القدر المطلوب ولكني تعمّدتُ هذا فمن العيب أن نُبهر بما يأتي به الآخرون ونتعامل معه بعيون الدهشة والإعجاب وكأنه أبدعُ أمرٍ والجديد الذي لا مُنافس له والعمل الكامل العبقرية وفي خضم ذهولنا وفي غمار دهشتنا نُهمّش أصلا غنيا وندُوس تراثًا عميقا فنظلم هذا ونساهم في إثراء الآخر وشهرته فتغيب المقارنة الشفافة ويُولد النقد العنصري.

• خطاب اللذة و الاشتهاء:

إن مواقع الفهم “البارثية”، وتحت سطح اضطراب التأويل التناظري، بين “الرغبة والعشق”[44]، تقوم بتحطيم الدلالة المحايثة للغة خطاب النص وكذا النخر في جوف العلامة ثم ملؤها بكثافة الحضور، وبالرغبة والعشق يتم ملء الشروخ التي يخلفها الفكر البنيوي المتقطع أثناء تمفصله بين فهمه للبنى اللفظية والعبارية واستعابه للمعاني والدلالات ومنه إلى عالم الخيال، عالم إمكاني بلا دليل.

ويأخذ التمثل في”التأويلية العشقية” شكلا تناظريا، إذ تتحول مكونات اللغة لحظة التأمل إلى حيث تبدأ الرغبة المنفلتة من حدود القواعد الخطابية، بل إن اللغوي هو من ينتج الخطاب أثناء صمت القراءة، فتتناظر العوامل حينها مخترقة السمك الحاصل من الوسائط المتذايتة شيئيا في الكتابة أو الصورة، وعبر السماع يتم تفكيك الكتابة إلى الشفاهة وفي الشفاهة يتم زرع “الرغبة والعشق” في بنية الخطاب لتحيله إلى عالمها حيث يختفي الزمان واللغة.

وعمل “اللذة” كعمل التناظر في “التأويل العشقي” يحصل بطريقة متناهية في التذايت حيث يعمل اللغوي على إغراق اللغة في اللازمان الذي يختلق “المخيال الرغائبي” والحضور المتكاثف للذوات، وكذا في الجهة التناظرية الأخرى يعمل على إغراق الزمان في اللالغة التي تختلقها وحدة خيالية “لرغبة” تفترض وجودها قبل الخطاب لعظم “المحبة” المنتهية في لحظة الكتابة حيث تصبغ لحظات التاريخ كلها بصفة كتابية دون مجاوزة هذه المحبة حدود الكتابة.

وفي الكتابة “مبدأ الذوق أو مبدأ الدليل” إذا لم يكن محتاجا مع الكتابة إثباتا ومنه كان اضطرابه فهما لكتابته واستعادة هذه الحال لا يكون إلا بالذوق.

فحقل اللغة مجال مغلق الإشاريات، وفتحه لا يتم إلا عبر تحرير النصوص من انتهاءات اللغة العبارية، “والتأويل العشقي” هو قراءة محوٍ لأشياء العلامات التي يفرزها الخطاب وحركة إشاراته.

يعمل “رولان بارث” على التحرر من ثبات الكتابة ونواة تقرير المعنى داخل النص، من خلال تحويل حقل استقباله من فهم موجه إلى كشف ينفلت من تركيبة العبارة حيث يتم الاستقبال النهائي “بالكتابة” بما هي “درجة الصفر” وانخراط في “تجربة الموت المؤلفي”.

إن ما يميز “الفكر البارثي” في تاريخ القراءة الغربية للخطاب هو كونه دائم البداية باستثارته لمراجع جديدة تماما من حيث معاني حيادية لا تسمح بنفوذ اللغة ولا وبتحريض الفعل اللغوي، ولئن كان النص سابقا على الفهم في المواضعة الزمنية، فإن الوعي بالإمكان يفتح اللغة على عالم تضطرب فيه المراجع الأساسية لدلالات الكلمات ولا تتمكن العلامات من التدليل على شكل كتابتها وهو ما يسمح للذهن بإنشاء شروخ داخل صورة اللغة الموجهة بقصود المعنى الضروري للنص، وعبرها يتم إنشاء اللغة الجديدة والتآلفي لغة إحالية وفي الإحالة تندرج حقيقة لحالة الإمكان.

لكي ينفلت “بارث” من حدود الكلمات والأشياء يفتح هامشا على نص اللغة ليعمل على تحريك جميع الإشارات نحو الصور وفي علائق لصور يبني لغته الجديدة حيث الاستقبال هو مقاربة ومقابلة صور الكلمات الإنسانية بصور “الذات المحبوبة” ومنه يمكن التحدث عن انتهاءات النص عند حدود الصورة لينطلق فعل تخييلي ذاتي يمكنه توظيف مفاهيم التعرية والانطلاق في التأويل.

فالمجال اللغوي هو المجال المؤهل لتقرير إمكانات “العشق”، وحدود عالم الصدق والكذب، عالم ما قبل المنطق والتاريخ. إن “الكتابة” لدى “الفهم البارثي” تجلٍّ لصور الحقيقة المطلقة، والحقيقة ذائبة في النص ومنصهرة فيه، لذا فالتأويل لدى بارث “للخطاب” هو إنتاج لنوعين من النصوص:

نص التجربة الذوقية عن طريق الملاحظة.

 نص الكتابة الإشارية لتوثيق دلالات الشوق.

وتوطين “المحبة” هو آخر مرحلة في عملية التأويل، ثم “الفناء”، تليه العودة إلى النص من حيث هو التزام بالمدلول اللغوي للحقيقة وانتظار دائم في شوق الكتابة في “درجة الموت”[45].

المراجع باللغة العربية:

– “ترجمان الأشواق”.

– الحب الإلهي والنشوة الإلاهية، يُنظر: “تهذيب الأخلاق” لابن مسكويه (ت 421 هـ)، في هذا العصر، يُنظر: الأمير عبد القادر متصوفا.

– الزواوي بغوره، “مفهوم الخطاب في فلسفة ميشال فوكو”.

– الزواوي بغوره، “مفهوم الخطاب في فلسفة ميشال فوكو”.

– المرجع نفسه، ص: 100.

– بشير تاوريريت، “رواج التفكيكية في التجربة النقدية المعاصرة”، عرض ونقد.

– توفيق قريرة، “التعامل بين بنية الخطاب وبنية النص”، مجلة عالم الفكر، ص: 183.

– توفيق قريرة، “التعامل بين بنية الخطاب وبنية النص”، مجلة عالم الفكر، ص: 183.

– حليمة الشيخ، “مفهوم النقد الأدبي عند رولان بارث”، الموقف الأدبي.

– حميد لحمداني، “القراءة وتوليد الدلالة”.

– خليل حماش، “اللغة والحضارة”، ص: 38.

– دي سوسور.

– ديان مكدونيل، “مقدمة في نظريات الخطاب”، ترجمة: عز الدين إسماعيل، ص: 133.

– ديان مكدونيل، “مقدمة في نظريات الخطاب”، ترجمة: عز الدين إسماعيل، ص: 133.

– سمير شريف استيتية، “اللغة وسيكولوجية الخطاب”، ص: 15.

– صلاح فضل، “بلاغة الخطاب وعلم النص”، صك 21.

– عالج فيه مختلف الظواهر السلوكية الفسيولوجية والنفسية والاجتماعية للحيوان، ومنها ظاهرة الحب عند الفقريات، باعتبارها ظاهرة تفصح عن غريزة التناسل وفطرة التزاوج لديها، بتصرف عن المصدر نفسه، ص: 146، ولديه أيضا في مجال الجب، “رسالة القيان ورسالة العشق والنساء” ولعلهما أول تأليف وصل في الموضوع.

– عبد الحميد خطاب، “إشكالية الحب في الحياة الفكرية والروحية في الإسلام”، ديوان المطبوعات الجامعية، الجزائر، 2004، ص ص: 24 و32.

– عبد الحميد خطاب، “إشكالية الحب في الحياة الفكرية والروحية في الإسلام”، ص ص: 28-29-30.

– عبد الهادي الشهري، “استراتيجيات الخطاب”، ص: 35.

– علي حرب، “الحب والفناء: تأملات في المرأة والعشق والوجود”، دار المناهل للطباعة والنشر والتوزيع، ط1، 1990، ص ص: 7 – – عمارة ناصر، “اللغة والتأويل: مقاربات في الهرمينوطيقا الغربية والتأويل العربي الإسلامي”، الدار العربية للعلوم ناشرون، دار الفااربي، منشورات الاختلاف، ط1، 1428 هـ، 2007، ص ص: 116-120.

– عمارة ناصر، “اللغة والتأويل: مقاربات في الهرمينوطيقا الغربية والتأويل العربي الإسلامي”، ص ص: 117-120.

– عمر مهيبل، “إشكالية التواصل في الفلسفة الغربية المعاصرة”، ص: 376.

– عمر مهيبل، “إشكالية التواصل في الفلسفة الغربية المعاصرة”، منشورات الاختلاف، الجزائر، ط1، 2005.

– عيسى عودة برهومة، “تمثلات اللغة في الخطاب السياسي”، مجلة عالم الفكر، العدد 1، المجلد 36 يوليو- سبتمبر 2007، ص: 118.

– كارل أوتو آبل، “التفكير مع هابرماز ضد هابرماز”، ترجمة وتقديم: عمر مهيبل، الدار العربية للعلوم ناشرون، بيروت، لبنان، ومنشورا الاختلاف، الجزائر، والمركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، وبيروت، لبنان، ط1، 2005، ص: 

– كارل أوتو آبل، “التفكير مع هابرماز ضد هابرماز”، ترجمة وتقديم: عمر مهيبل.

– لؤي المدهون، “هابرماس:أولية النقد في الدفاع عن قيم التنوير”، مجلة الحافة، 14-04-2007.

– لسان العرب، والمعجم الوسيط، خطب.

– محمد خرماش، “فعل القراءة وإشكالية التلقي”، مجلة علامات، العدد 10، 1998 .

– ميشيل فوكو، “نظام الخطاب”، ص: 09.

– ميشيل فوكو، “نظام الخطاب”، ص: 09.

– ميشيل فوكو، “نظام الخطاب”، ص: 10.

– ميشيل فوكو، “نظام الخطاب”، ص: 30.

– ميشيل فوكو، “نظام الخطاب”، ص: 37.

– ورد في كتاب الضوء المشرق على سلم المنطق للأخضري للشيخ العلامة محمد بن محفوظ بن المختار قال الشنقيطي في الصفحة 14 بأن محمد رمضان البوطي قد ترجم لبديع الزمان وفصل حياته وعرّف به أيما تعريف.

– يذكر عبد الحميد خطاب في “إشكالية الحب في الحياة الفكرية والروحية في الإسلام” في الصفحة 28 بأنه تشرف بمحمد سعيد رمضان البوطي عضوا في لجنة المناقشة الجامعية لموضوع بحثه للماجستير في الفلسفة الإسلامية.

– يُرجع إلى: الزواوي بغوره، “مفهوم الخطاب في فلسفة ميشال فوكو”، ص: 90.

– يُنظر: محمد عبد القادر قلعي، “الحب أخلاق فن ..وحياة”، من تقديم: إبراهيم الفقي، دار الخلدونية، 2006.

-: جون ستروك، “البنيوية وما بعدها: من ليفي شتراوس إلى ديريدا”، ترجمة: محمد عصفور، المجلس الوطني الأعلى للثقافة والفنون والآداب، الكويت، ط1، 1996، ص: 103.

-بول ريكور، “نظرية التأويل”، ترجمة: سعيد الغانمي، ص: 11.

-رولان بارث، الكوليج دي فرانس، 1978، [ لا سلطة، قليلٌ من المعرفة، قليل من الحكمة، وأكثر ما يكون من النكهة].

-محمد خير البقاعي، “تلقي رولان بارث في الخطاب العربي والنقدي واللساني والترجمي: كتاب لذة النص نموذجا”، مجلة عالم الفكر، المجلس الأعلى للثقافة والفنون والآداب، الكويت، المجلد 27، العدد 1، يوليو-سبتمبر 1998، ص: 40.

المراجع باللغة الأجنبية:

 

– Jürgen HABERMAS, La modernité projet inachevé, Critique, N°413, pp 980 – 985.

-Roland Barthes, Essais Critiques, coll, “tel quel”, Seuil, Paris, 1964, p: 225.

Sara Mills, “Discourse“, pp: 22 -26.

 

 

[1] – يُنظر: عيسى عودة برهومة، “تمثلات اللغة في الخطاب السياسي”، مجلة عالم الفكر، العدد 1، المجلد 36 يوليو- سبتمبر 2007، ص: 118.

[2] – لسان العرب، والمعجم الوسيط، خطب.

[3] – يُنظر: الزواوي بغوره، “مفهوم الخطاب في فلسفة ميشال فوكو”.

[4] – عبد الهادي الشهري، “استراتيجيات الخطاب”، ص: 35.

[5] – يُرجع إلى: الزواوي بغوره، “مفهوم الخطاب في فلسفة ميشال فوكو”، ص: 90.

[6] – بول ريكور، “نظرية التأويل”، ترجمة: سعيد الغانمي، ص: 11.

[7] – توفيق قريرة، “التعامل بين بنية الخطاب وبنية النص”، مجلة عالم الفكر، ص: 183.

[8] – توفيق قريرة، “التعامل بين بنية الخطاب وبنية النص”، مجلة عالم الفكر، ص: 183.

[9] – يُنظر: ديان مكدونيل، “مقدمة في نظريات الخطاب”، ترجمة: عز الدين إسماعيل، ص: 133.

[10]– Sara Mills, “Discourse“, pp: 22 -26.

[11] – ميشيل فوكو، “نظام الخطاب”، ص: 30.

[12] – المرجع نفسه، ص: 37.

[13] – يُنظر: الزواوي بغوره، “مفهوم الخطاب في فلسفة ميشال فوكو”.

[14] – يُنظر: سمير شريف استيتية، “اللغة وسيكولوجية الخطاب”، ص: 15.

[15] – يُنظر: ديان مكدونيل، “مقدمة في نظريات الخطاب”، ترجمة: عز الدين إسماعيل، ص: 133.

[16] – ميشيل فوكو، “نظام الخطاب”، ص: 09.

[17] – ميشيل فوكو، “نظام الخطاب”، ص: 09.

[18] – كارل أوتو آبل، “التفكير مع هابرماز ضد هابرماز”، ترجمة وتقديم: عمر مهيبل، الدار العربية للعلوم ناشرون، بيروت، لبنان، ومنشورا الاختلاف، الجزائر، والمركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، وبيروت، لبنان، ط1، 2005، ص: 

[19] – لؤي المدهون، “هابرماس:أولية النقد في الدفاع عن قيم التنوير”، مجلة الحافة، 14-04-2007.

[20] – المرجع نفسه .

[21] – المرجع نفسه.

[22] – عمر مهيبل، “إشكالية التواصل في الفلسفة الغربية المعاصرة”، منشورات الاختلاف، الجزائر، ط1، 2005.

[23] – كارل أوتو آبل، “التفكير مع هابرماز ضد هابرماز”، ترجمة وتقديم: عمر مهيبل.

[24] – عمر مهيبل، “إشكالية التواصل في الفلسفة الغربية المعاصرة”، ص: 376.

[25] – Voir: Jürgen HABERMAS, La modernité projet inachevé, Critique, N°413, pp 980 – 985.

[26] – بشير تاوريريت، “رواج التفكيكية في التجربة النقدية المعاصرة”، عرض ونقد.

[27] – يُنظر: جون ستروك، “البنيوية وما بعدها: من ليفي شتراوس إلى ديريدا”، ترجمة: محمد عصفور، المجلس الوطني الأعلى للثقافة والفنون والآداب، الكويت، ط1، 1996، ص: 103.

[28] – المرجع نفسه، ص: 100.

[29] – محمد خرماش، “فعل القراءة وإشكالية التلقي”، مجلة علامات، العدد 10، 1998 .

[30] – يُنظر: حليمة الشيخ، “مفهوم النقد الأدبي عند رولان بارث”، الموقف الأدبي.

* – هناك من يترجمها لغة اللغة.

[31] – Roland Barthes, Essais Critiques, coll, “tel quel”, Seuil, Paris, 1964, p: 225.

[32] – يُنظر: رولان بارث، الكوليج دي فرانس، 1978، [ لا سلطة، قليلٌ من المعرفة، قليل من الحكمة، وأكثر ما يكون من النكهة].

[33] – يُرجع إلى: محمد خير البقاعي، “تلقي رولان بارث في الخطاب العربي والنقدي واللساني والترجمي: كتاب لذة النص نموذجا”، مجلة عالم الفكر، المجلس الأعلى للثقافة والفنون والآداب، الكويت، المجلد 27، العدد 1، يوليو-سبتمبر 1998، ص: 40.

[34] – علي حرب، “الحب والفناء: تأملات في المرأة والعشق والوجود”، دار المناهل للطباعة والنشر والتوزيع، ط1، 1990، ص ص: 7 -8.

[35] – نفسه، ص ص: 7-8.

[36] – عبد الحميد خطاب، “إشكالية الحب في الحياة الفكرية والروحية في الإسلام”، ديوان المطبوعات الجامعية، الجزائر، 2004، ص ص: 24 و32.

[37] – عالج فيه مختلف الظواهر السلوكية الفسيولوجية والنفسية والاجتماعية للحيوان، ومنها ظاهرة الحب عند الفقريات، باعتبارها ظاهرة تفصح عن غريزة التناسل وفطرة التزاوج لديها، بتصرف عن المصدر نفسه، ص: 146، ولديه أيضا في مجال الجب، “رسالة القيان ورسالة العشق والنساء” ولعلهما أول تأليف وصل في الموضوع.

[38] – “ترجمان الأشواق”.

[39] – يُنظر: محمد عبد القادر قلعي، “الحب أخلاق فن ..وحياة”، من تقديم: إبراهيم الفقي، دار الخلدونية، 2006.

[40] – الحب الإلهي والنشوة الإلاهية، يُنظر: “تهذيب الأخلاق” لابن مسكويه (ت 421 هـ)، في هذا العصر، يُنظر: الأمير عبد القادر متصوفا.

[41] – ورد في كتاب الضوء المشرق على سلم المنطق للأخضري للشيخ العلامة محمد بن محفوظ بن المختار قال الشنقيطي في الصفحة 14 بأن محمد رمضان البوطي قد ترجم لبديع الزمان وفصل حياته وعرّف به أيما تعريف.

[42] – يذكر عبد الحميد خطاب في “إشكالية الحب في الحياة الفكرية والروحية في الإسلام” في الصفحة 28 بأنه تشرف بمحمد سعيد رمضان البوطي عضوا في لجنة المناقشة الجامعية لموضوع بحثه للماجستير في الفلسفة الإسلامية.

[43] – عبد الحميد خطاب، “إشكالية الحب في الحياة الفكرية والروحية في الإسلام”، ص ص: 28-29-30.

[44]  – يُنظر: عمارة ناصر، “اللغة والتأويل: مقاربات في الهرمينوطيقا الغربية والتأويل العربي الإسلامي”، الدار العربية للعلوم ناشرون، دار الفااربي، منشورات الاختلاف، ط1، 1428 هـ، 2007، ص ص: 116-120.

[45] – عمارة ناصر، “اللغة والتأويل: مقاربات في الهرمينوطيقا الغربية والتأويل العربي الإسلامي”، ص ص: 117-120.