الأنساق الثقافية المضمرة في الأمثال العربية القديمة
The implicit cultural formats in ancient Arab proverbs
د. عبد الرحمان إكيدر ، جامعة الحسن الثاني – الدار البيضاء، المغرب
Iguider Abderrahmane, University Hassan II Casablanca – Morocco
مقال نشر في مجلة جيل الدراسات الادبية والفكرية العدد 68 الصفحة 9.
الملخص:
تعد الأمثال العربية من أقدم الأشكال الفنية واللغوية التي تحمل دلالات إنسانية وحضارية، وتعكس خلاصة تجربة عملية، وتحمل وجوها من المشترك في وعي العرب وتصورهم عن الكون وعن علاقات البشر. وإذا كان النقد الأدبي قد اهتم بتحليل هذه الأمثال من مختلف أبعادها؛ الصوتية والمعجمية والتركيبية والبلاغية والدلالية … فإن النقد الثقافي يكشف لنا في المقابل عن مجموعة من الأنساق المضمرة للأمثال باعتبارها تشكل أيضا فضاءً حيويا رحبا للقراءة النقدية الثقافية، تميط اللثام عن البنيات الثقافية التي يستضمرها هذا الخطاب، والتي تتسرب فينا عبر حيلها الجمالية.
الكلمات المفاتيح : الأمثال – الأنساق المضمرة – النقد الثقافي – الدلالة النسقية – الجمالي.
Abstract :
The Arab proverb is one of the oldest artistic and linguistic forms that carry humanitarian and civilizational connotations. It reflects a summary of a practical experience, and holds common aspects in Arab awareness and perception of the universe and human relationships. If literary criticism is concerned with analyzing these proverbs through different dimensions. Verbal, lexical, rhetorical and semantic … For its part, cultural criticism reveals to us a set of the implicit cultural formats of proverbs, because they also constitute a wide and vital space for cultural critical reading, and reveal the cultural structures that this discourse embraces and which seeps from us through Her aesthetic tricks.
Keywords : ancient Arab proverbs – cultural formats – cultural criticism – aesthetic.
تقديـــــــم:
تعد الأمثال من أقدم الأشكال الفنية واللغوية التي تحمل دلالات إنسانية وحضارية، وتعكس إرثا ثقافيا يمثل خلاصة تجربة عملية، وتحمل وجوها من المشترك في وعي البشر وتصورهم عن الكون وعن علاقات بعضهم ببعض. ولقد كانت الأمثال العربية منذ القدم وسائل لفظية لتجميع التجارب الواقعية والتأملات الاعتبارية، وانصرف إليها نخبة من القدماء يبحثون في مصادرها وأصولها، ومنهم : أبو عبيدة والمفضل بن سلمة الضبي وأبو هلال العسكري، وحمزة الأصبهاني والميداني والزمخشري، وخصت بكتب كبيرة. وقد اهتم النقد الأدبي بتحليل هذه الأمثال من مختلف أبعادها؛ الصوتية والمعجمية والتركيبية والبلاغية والدلالية … دون أن ننسى كذلك ما تنطوي عليه من حكاية تفسيرية التي تعد القالب السردي لها والمضيئة لجوانبها الخاصة، وهذا كله من أجل الكشف عن القيم الجمالية.
غير أن هذه الأنساق الظاهرة غالبا ما تكون أنساقا مختالة تتحايل على المضمر الثقافي المغيب والمسكوت عنه، وتكمن أهمية هذه المضمرات النسقية في كونها ستحضر البنيات الثقافية التي تستضمرها هذه الأمثال، والتي تتسرب فينا عبر حيلها ونستجيب لها بسرعة وانفعال، وهي استجابة تنم عن توافقها مع شيء مضمر فينا وبطريقة غير واعية، وذلك دون أن نفكر أحيانا فيما تحمله هذه الأمثال من مضمرات ثقافية مضادة؛ كأن يكون المثل عن النساء أو عن العِرق أو عن الألقاب أو عن الطبقات الاجتماعية أو عن العلاقة بين الحاكم والمحكوم، وكذا مختلف الظروف السياسية والاجتماعية والاقتصادية التي أفرزتها.
مفهوم النسق المضمر :
يعد مفهوم النسق من المفاهيم الأساسية التي يرتكز عليها النقد الثقافي، إذ يهتم هذا النقد بالوظيفة النسقية في النصوص والخطابات، ويستقصي اللاوعي النصي. ويحدد عبد الله الغذامي هذا النسق بقوله: “يتحدد النسق عبر وظيفته، وليس عبر وجوده المجرد، والوظيفة النسقية لا تحدث إلا في وضع محدد ومقيد، وهذا يكون حينما يتعارض نسقان أو نظامان من أنظمة الخطاب أحدهما ظاهر والآخر مضمر، ويكون المضمر ناقضا وناسخا للظاهر. ويكون ذلك في نص واحد، أو في ما هو في حكم النص الواحد. ويشترط في النص أن يكون جماليا، وأن يكون جماهيريا. ولسنا نقصد الجمالي حسب الشرط النقدي المؤسساتي، وإنما الجمالي هو ما اعتبرته الرعية الثقافية جميلا”[1].
وينتقل النسق المضمر دلاليا من الدلالات الحرفية والجمالية إلى الدلالات الثقافية الرمزية، باعتبار أن كل ثقافة معينة تحمل في طياتها أنساقا مهيمنة، فالنسق الجمالي والبلاغي في الأدب يخفي أنساقا ثقافية مضمرة، لا يقف عندها النقد الأدبي ولا يكشف تجلياتها بسبب توسله بما هو جمالي أدبي. يقول الغذامي : “أما النسق المضمر فهو ليس في محيط الوعي، وهو يتسرب غير ملحوظ من باطن النص، ناقضا منطق النص ذاته، ودلالاته الإبداعية، الصريح منها والضمني. وهذه بالضبط لعبة الألاعيب في حركة الثقافة وتغلغلها غير الملحوظ عبر المستهلك الإبداعي والحضاري، مما يقتضي عملا مكثفا في الكشف والتعيين”[2].
ويعد النسق المضمر نسقا متمكنا ومنغرسا منذ القديم في الثقافة، ويحتاج استجلاؤه إلى جهد نقدي متواصل ومكثف، خصوصا وأنه يكون متحجبا متخفيا من وراء أقنعة وحيل، ولعل أبرزها؛ الحيلة الجمالية، ذلك أن “النسق هنا من حيث هو دلالة مضمرة فإن هذه الدلالة ليست مصنوعة من مؤلف، ولكنها منكتبة ومنغرسة في الخطاب، مؤلفتها الثقافة، ومستهلكوها جماهير اللغة من كتاب وقراء، يتساوي في ذلك الصغير مع الكبير والنساء مع الرجال والمهمش مع المسوّد”[3]. ويحدد الغذامي شروطا للنسق المضمر، وهي كالآتي :
- وجود نسقين يحدثان معا وفي آن، في نص واحد، أو فيما هو في حكم النص الواحد.
- يكون أحدهما مضمرا والآخر علنيا، ويكون المضمر نقيضا، وناسخا للمعلن، ولو حدث وصار المضمر غير مناقض للعلني فسيخرج النص عن مجال النقد الثقافي، بما أنه ليس لدينا نسق مضمر مناقض للعلني، وذلك لأن مجال هذا النقد هو كشف الأنساق المضمرة (الناسخة) للعلني.
- لا بد أن يكون النص موضوع الفحص نصا جماليا، لأننا ندعي أن الثقافة تتوسل بالجمالي لتمرير أنساقها وترسيخ هذه الأنساق.
- لا بد أن يكون النص ذا قبول جماهيري، ويحظى بمقروئية عريضة، وذلك لكي نرى ما للأنساق من فعل عمومي ضارب في الذهن الاجتماعي والثقافي، والنخبوية هنا غير ذات مدلول لأن النخبوي معزول وغير مؤثر تأثيرا جميعا”[4].
ويروم النقد الثقافي إلى كشف هذه الأنساق في المعنى البعيد للتورية الثقافية باعتباره جبروتا رمزيا متحكما فينا في خطاباتنا وسلوكياتنا، و”قد يكون ذلك في الأغاني أو في الأزياء أو الحكايات والأمثال مثلما هو في الأشعار والإشاعات والنكت. كل هذه وسائل وحيل بلاغية – جمالية تعتمد المجاز والتورية وينطوي تحتها نسق ثقافي ثاوٍ في المضمر ونحن نستقبله لتوافقه السري وتواطئه مع نسق قديم منغرس فينا”[5].
إن قراءة ثانية ومتمعنة لأمثالنا العربية القديمة تشي بوجود نسقين، الأول ظاهر معلن، والثاني باطن مضمر يتقنع بالجمالي لتمرير نفسه وتمكين فعله في التكوين الثقافي للذات الثقافية العربية، حيث ترتبط هذه الأمثال بسياقها الثقافي المتحجب الذي يعكس مجموعة من الجوانب الثقافية والتاريخية والسياسية والاجتماعية والاقتصادية والأخلاقية والقيم الحضارية والإنسانية، حتى وإن كانت دلالات هذه الأمثال لا تتفق مع ما نؤمن به في العلن، ومن المهم أن نأخذها على أنها علامات تفصح عن هذه المضمرات غير الواعية.
الاحتفاء بالفحل في الأمثال العربية القديمة :
إن نسق الفحولة من أكثر الأنساق المضمرة في الثقافة العربية بل إنها تعمل على تجذره في المجتمع وحتى على ضمان استمراره. يقول عبد الله الغذامي : “ويأتي الفحل على رأس الهرم الطبقي، حيث يتعزز مفهوم التميز، ويبدأ الفحل باكتساب صفاته عبر خلق سمات خاصة به حيث يحتكر لنفسه حق وصف الذات، وللنظر في وصف الذات الشاعرة لنفسها، وهو الوصف الذي اصطنع السمات النسقية للشخصية الثقافية النموذجية”[6]، إذ تحتفي العديد من النصوص الأدبية بالفحل كما هو الحال، في قصائد عمرو بن كلثوم وجرير والفرزدق والمتنبي ونزار القباني وغيرهم من الشعراء. كما يمكننا تتبع ذلك حتى في المنجز النقدي منذ إرهاصاته الأولى في العصر الجاهلي متمثلا في حكاية أم جندب، حيث تفوّق علقمة بن عبدة الفحل على امرئ القيس. وقد شكلت قضية الفحولة في الشعر العربي القديم قيمة جمالية وثقافية على أساسها صنف بن سلام الجمحي الشعراء في كتابه (طبقات فحول الشعراء).
الأمر نفسه نجده في “المقولة المنسوبة للخليل بن أحمد والتي جاء فيها : (الشعراء أمراء الكلام يصرفونه أنى شاؤوا، ويجوز لهم ما لا يجوز لغيرهم … ويحتج بهم ولا يحتج عليهم، ويصورون الباطل في صورة الحق والحق في صورة الباطل)، وهي مقولة تتكرر في الثقافة العربية مما أنشأ فصيلة بشرية متعالية على شروط الواقع والعقل والحق، وهذا أمر له أثره السلبي الخطير الذي لا يقف عند حدود الشعراء، بل إنه تحول مع الزمن إلى نسق ثقافي صبغ الذات الثقافية للأمة. وهذه الذات التي يجوز لها ما لا يجوز لغيرها هي ذات فوق القانون والقاعدة، وهي مرجع ذاتها مذ كانت الحجة نفسها، يحتج بها ولا يحتج عليها، وباطلها حق، وإن رأت حق الآخرين باطلا فلها ذاك. هذه سمات شخصية ما من أحد منا إلا وقد رأى من أمثالها الكثير في كافة البيئات الاجتماعية والسياسية والإعلامية، مما يؤكد أن النسق الثقافي، إذا نشأ، لا يقف عند حد، بل بانه يعبر كل الحدود والفواصل”[7]، بما في ذلك الأمثال العربية القديمة التي تكرس هذه الصورة النمطية، التي تعلي موقف الفحل وتصوره كذات متعاظمة ومتجبرة، وتموقعه في قمة الهرم الطبقي، مقارنة بباقي الطبقات الاجتماعية الأخرى.
تقول العرب في مديح الرجل الجَلْد الذي لا يفتات عليه بالرأي : (ذلك الفحل لا يقرع أنفه). يقول الجاحظ : “وهذا كلام يقال للخاطب إذا كان على هذه الصفة لأن الفحل اللئيم إذا أراد الضراب ضرب أنفه بالعصا وقد قال ذلك أبو سفيان بن حرب بن أمية عندما بلغه من تزويج النبي بأم حبيبة، وقيل له : مثلك تنكح نساؤه بغير إذنه؟ فقال ذلك الفحل لا يقرع أنفه”[8]. ويقال للخاطب إذا كان مرغوبا فيه كريما : (ذاك الفحل الذي لا يقرع أنفه) لأن الفحل اللئيم إذا هبَّ على الناقة الكريمة ضربوا وجهه بالعصا[9].
ويتضح من خلال هذا المثل أن النسق الفحولي القوي للأمثال يتوخى من خلاله الذكر – الفحل فرض هيمنته اجتماعيا وسياسيا وثقافيا واقتصاديا، إذ يسعى جاهدا إقصاء المرأة والعبد وكل فئات المجتمع المهمشة، وإلحاقها بدائرة الأنا الذكورية، وكأنها خلقت لخدمته والخضوع له، و”هذه صورة نمطية تتكرر في النسق الفحولي على صورة تتنوع، لكنها تعطي الدلالة نفسها، ومعها يأتي الموقف من الآخر فالذات المتعاظمة من داخلها لا يمكن أن يبقى فيها مكان للآخر”[10]. فللفحل خصائص تميزه عن غيره من رجولة وقوة وصرامة وشجاعة تجعله المهيمن والمسيطر، والناهي والآمر. ويسمي بيار بورديو Pierre Bourdieu هذه الهيمنة الذكورية “بالعنف الرمزي والناعم، وهو لا محسوس، ولا حتى مرئي، وهذا من أجل الرجوع إلى مبدأ الاختلاف بين الذكر والمؤنث”[11].
الترغيب في الصمت :
يرتبط الصمت في الثقافة العربية بعدد من العبادات، فقد عد عبادة من غير عناء، بل إنه يعد مقدما إلا عن قول الحق وصون اللسان عن اللغو، فقد دعا الرسول (ص) إلى حفظ اللسان واستقامته، والإمساك عن اللغو، قال: “من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فليقل خيرا أو ليصمت”[12]. ويشير الجاحظ أن الصمت بر وعبادة، يقول : “عن عبد الله بن المبارك عن بعض أشياخه، عن الشعبي قال : قال عيسى ابن مريم عليه السلام: البر ثلاثة: المنطق، والمنظر، والصمت. فمن كان منطقه في غير ذكر فقد لغا، ومن كان نظره في غير اعتبار فقد سها، ومن كان صمته في غير فكر فقد لها، وقال علي بن أبي طالب : (أفضل العبادة الصمت، وانتظار الفرج)”[13].
ويشير عبد الله الغذامي إلى “أننا نجد في الموروث الثقافي أدبيات جمة تؤكد فضل الصمت بما إنه جوهر ثقافي ومعدن كريم بما إن السكوت من ذهب، وبما إن الخطر في الكلام والسلامة في النطق، وهذا الحرص الشديد على ترويج الصمت كقيمة عليا تفوق الكلام وتفضله يستدعي التساؤل فعلا، إذا ما بال الثقافة تتجه هذا الاتجاه وتركز التركيز كله على مشروعها العجيب في التحبيب بالصمت …؟ !”[14]. فالمتمعن في أقوال الأدباء العرب القدامى يجد أنهم بيّنوا المواضع التي يحسن فيها الكلام وتلك التي يحسن فيها الصمت. معتبرين أن الصمت أحيانا قد يكون أفضل من الكلام حسب المقامات التي يفرضها. فقد يكون الصمت مسلكا للنجاة وطلب السلامة، فرب كلمة تجر صاحبها إلى متابعات وقد تهوي به في متاعب قد تصل إلى درجة الهلاك. يقول ابن المقفع : “اعلم أن لسانك أداة مصلتة، يتغالب عليه عقلك وغضبك وهواك وجهلك. فكل غالب عليه مستمتع به وصارفه في محبته، فإذا غلب عليه عقلك فهو لك، وإن غلب عليه شيء من أشباه ما سميت لك فهو لعدوك. فإن استطعت أن تحفظ به وتصونه فلا يكون إلا لك، ولا يستولي عليه أو يشاركك فيه عدوك، فافعل”[15]. ويقول الجاحظ: “لا تسمع الناس يقولون : جلد فلان حين سكت، ولا قُتل فلان حين صمت، ونسمعهم يقولون: جُلد فلان حين قال كذا، وقُتل حين قال كذا وكذا. و(رحم الله من سكت فسلم)”[16].
يسلم المرء بالصمت وينجو من دواعي الهلاك والردى، ويكبح جماح اللسان عن الانفلات والانحراف. يقول أبو حيان التوحيدي : “كم من دم، سفكه فم. كم إنسان، أهلكه لسان. رب حرف، أدى إلى حتف. لا تفرط، فتسقط. الزم الصمت، وأخف الصوت. من حسنت مساعيه، طابت مراعيه”[17]. وقالوا ليس شيء أحق بطول سجن من لسان وقالوا اللسان سبع عقور، ويضيف أيضا : “والزم الصمت إلى أن ترى هلكك فيه، والزم النطق إلى أن ترى ضياعه عنك”[18]. كما أن كثرة الكلام تذهب الوقار، وتسقط اللسان في آفة الكذبة والبهتان والغيبة وغيرها من الرذائل مما يوقع في المعصية.
كما أشار العديد من الشعراء إلى آفة الكلام ودعوا إلى حفظ اللسان والتزام الصمت، ولم يكن هذا الصمت رديف عجز عن الكلام، أو ضرب من العي، وإنما لطلب السلامة والنجاة. يقول أبو نواس :
مُت بِدَاءِ الصَّمْتِ خَيرٌ لَكَ مِن دَاءِ الكَلَامِ
رُبَّ لَفْـــــظٍ سَاقَ أجــَـــا ل نِيـــامٍ وقِيــــَـــــــــامِ
إِنَّمـــا السَّالـِمُ مَن أَلْ جَمَ فَـــــــاه بِلِجَامِ[19]
أما الأمثال العربية القديمة فهي بدورها تحث على لزوم الصمت، فقد قيل : (لو كان الكلام من فضة، لكان السكوت من ذهب)[20]، و(الصمت حكم وقليل فاعله)[21]، وقالوا أيضا: (استكثر من الهيبة صامت)[22]. يقول عبد الغذامي في هذا الصدد “تظهر الثقافة وكأنما هي في حال من التناقض، إذ تدعو إلى البلاغة وتمجد الخطابية وسلطة البيان وتفضل الفصيح على العيي، وفي مقابل ذلك تحث على الصمت وترغب فيه وتجعله حكمة ومعدنا ذهبيا”[23]. فالكلام يجر صاحبه للمساءلة والمتابعة، بخلاف الصمت الذي يعد بذلك تعبيرا عن قمع وتهميش واضطهاد؛ يقول ابن وهب : “وقد يصمت الإنسان ويستعمل الكتمان لمخافة، أو رقبة، أو بإسرار عداوة أو بغضة، فيظهر في لحظاته وحركاته ما يبين عن ضميره، ويبدي مكنونه”[24].
إن هذه الأمثال تكشف عن أن الصمت هو مخترع ثقافي، ذلك أن الكلام صفة جوهرية غريزية في الإنسان، فالصمت هنا يعكس قمعا سلطويا وثقافيا، فالذي لا تفوضه الجماعة للحديث والخطابة يجب عليه أن يصمت. أما الكلام فله شروط معينة تحددها الأعراف والقوانين والثقافة السائدة، فلا حق في الكلام إلا من تقرر أن يتكلم باسم قومه وحسب شروطهم. يذهب عبد الله الغذامي إلى أن الثقافة “لا تتناقض هنا وهي تتصرف حسب الموجب النسقي، إذ منذ اختراع شخصية الفحل، وهو المالك للحق اللغوي والمجازي والتعبيري، وفي مقابل هذه الحقوق الفحولية تأتي رعايا الثقافة الذين يجب عليهم الوقوف بعيدا عن حقوق الأب الثقافي السيد الفحل، وهذا هو النموذج المحتذى نسقيا، ومن أجله جرى اختراع الصمت”[25].
إن الأمثال العربية في حقيقتها تروم الكشف والبوح والانتشار، غير أنها مخزن نسقي مهم، نجد فيها العديد من المضمرات، ونجد فيها الخلاصة الثقافية بما فيها من هواجس ورغبات مقموعة، تعمل جاهدة على الحث على الصمت والخضوع والانصياع. وهذا ما يفسر إصرار هذه الثقافة على ترويج مخترعها العجيب المتمثل في الصمت. و”من هنا تتضح العلاقة بين اختراع الثقافة للصمت، واختراعها للفحل، وكلاهما مخترع ثقافي، ولا بد لهذا من هذا، فشخصية الفحل تتحول لتصبح قوة معنوية ثم مادية، تحاط بنمط من الصفات التي تتحول إلى خصائص، ثم تصبح حقوقا، وهذا يقتضي حماية ثقافية لكي تحمي الثقافة أنساقها وأنظمة هذه الأنساق وتحقق لها الاستقرار والترسخ”[26]. وهذا ما يفسر أن أول منجزات الفحول يتمثل في إسكات الخصوم وتكميم الأفواه.
الأمثال العربية وتكريس دونية المرأة :
لقد كانت المرأة دوما مادة ثرية للأمثال العربية القديمة، غير أن هذا الحضور يكتسب أبعادا أكثر اختلافا، إذ رأت الثقافة المرأة مخلوقا ناقصا لا يكتمل بذاته، فعدد من الأمثال العربية القديمة تعكس جزءا هاما من العنف الاجتماعي الممارس ضد المرأة، مكرسة بذلك التمييز الذكوري، وكاشفة لنا نهج الثقافة الذكورية الذي يرسخه المجتمع. ف”الأنثى في المعتاد الثقافي مجرد كائن تابع وضعيف وعاجز”[27]. والملاحظ أن هذه الأمثال ركزت إما على جسد المرأة أو مستواها العقلي أو الأخلاقي أو على مجمل الأدوار المنوطة بها من زواج وإنجاب وتربية ورعاية الزوج والأبناء، وكأن مكانها هو البيت بعيدا عن الأنظار.
فقد أوردت العرب مثلا “يفضلون فيه من حسنت أخلاقه على غيره وإن كانت رتبته الاجتماعية أقل منه، ومن ذلك قولهم : (خبَأةُ خيرٍ خيرٌ من يَفعةِ سُوءٍ)[28]، وهذا المثل كان يقال عندهم في تفضيل البنت المصونة التي تلزم بيت أبيها على غلام السوء الذي لا خير فيه، ومعروف أن العرب كانت في عرفها الاجتماعي تفضل الذكر على الأنثى لأسباب اجتماعية ونفسية. أوجدتها ظروف العيش في القبيلة التي كانت تتعرض لأخطار الغزو وسبي النساء؛ لكن حينما يكون الذكر سيئ الأخلاق، ولا يجلب للأسرة والقبيلة إلا الشر فإن الأنثى المصونة في البيت تصبح أفضل منه”[29].
كما ركزت الأمثال العربية على جسد المرأة وبيان مفاتنها، ومن ذلك قولهم : (أَحْسَنُ النسَاءِ الفخمة الأسيلة)[30]، أي السمينة المستوية القوام، وقولهم: (البَيَاضُ نِصْفُ الحُسْن)[31]، حيث تمرر الثقافة اللون الأبيض مقياسا للجمال والكمال، ويغدو اللون الأسود في المقابل رمزا مناقضا لتلك المقاييس. يشير عبد الله الغذامي إلى أن “المتصور الواعي والعقلي الذي يؤمن أن المرأة ليست جسدا فحسب ولكنها أيضا عقل ووجدان، إلا أنه ومع حضور هذا المعتقد المعلن يظل هناك حس طروب يهش لأي نكتة أو خطاب يصور الجسد المؤنث على أنه معطى شبقي فحسب، تشير إلى ذلك الخطابات الشائعة في لغة الأفلام والأزياء وأغلفة المجلات والمعطى الإعلامي عموما، مما هو ليس من إنتاج الرجل وحده بل إن النساء أنفسهن يشاركن في إنتاج هذه الصورة واستهلاكها وتمثيلها والتجاوب معها”[32].
تكشف هذه الأمثال على الجانب الشبقي وهو جانب حاضرة بقوة، وهو حضور تكرسه الثقافة التي تنظر للمرأة على أنها عورة، مثل قولهم : (أزنى من سجاح)[33]، و(أَشْبَقُ مِنْ حُبَّى)[34]، ويورد الميداني الحكاية التفسيرية لهذا المثل، قائلا أن حبى “هي امرأة مَدَنية، كانت مِزْوَاجاً، فتزوجت على كبر سنها فَتًى يقال له ابن أم كلاب، فقام ابن لها كهل فمشى إلى مروان ابن الحكَمِ وهو والي المدينة، وقال: إن أمي السفيهة على كبر سنها وسِنِّي تزوجت شابّاً مُقْتَبِلَ السِّنِّ فصيرتني ونفسَهَا حديثاً، فاستحضرها مروان وابنها، فلم تكترث لقوله، ولكنها التفتت إلى ابنها وقالت: يا برذعة الحمار، أما رأيت ذلك الشاب المَقْدُود العَنَطْنَطَ، فليشفيَنَّ غَليلَهَا ولتخرجَنَّ نفسُها دونه، ولودِدْتُ أنه ضَبٌّ وأني ضُبَيْبَتُه، وقد وجدنا خَلاَء، فانتشر هذا الكلام عنها، فضُربت بها الأمثال”[35].
وتكاد هذه الأمثال تجمع على التقليل من شأن المرأة واعتبارها ناقصة عقل وقليلة فهم، مثل (حَدِّثْ حَدِيثَيْنِ امْرَأَةً، فَإِنْ لَمْ تَفْهَمْ فَأَرْبَعَةً). وهو مثل يضرب في سوء السمع والإجابة. فقد “أراد بالحديثين حديثاً واحداً تكرره مرتين فكأنك حدثتها بحديثين، والمعنى كرر لها الحديثَ لأنها أضعفُ فَهْما، فإن لم تَفْهم فاجعلهما أربعةً، وقال أبو سعيد: فإن لم تَفْهم بعد الأربعة فالمربعة، يعني العصا”[36]. وقولهم (خَرْقَاءُ وَجَدَتْ صُوفاً)[37] وهو مثل يُضرب للأحمق يصيب مالا فيضعه في غير موضعه. كما يقال كذلك (عَادَتْ لِعتْرِهَا لَمِيسُ)[38] أو (عادت حليمة لعادتها القديمة) وهو مثل يضرب لمن يرجع إلى عادة سوء تركها، بيد أن الثقافة هنا تربط هذه العادة بالمرأة سواء أكانت لميس أم حليمة أم غيرهما.
تبرز هذه الأمثال أنساقا مضمرة تشي في مجملها عن سوء الخُلق، وكأن هذه الأمثال تلغي دور المرأة في المجتمع، إذ تظهر كشخص ماكر ومتسلط وخائن ونمام، كقولهم: (في دون هذا ما تنكر المرأة صاحبها)[39]. كما أنها غير جديرة بحفظ السر مثل قولهم: (لا تفش سرك إلى أمةٍ ولا تبل على أكمة)[40]. و(لا تجعلوا سرا عند أمة)[41]، وهكذا ترسم العديد من الأمثال العربية القديمة صورة سلبية للمرأة، فتوصف النساء بأنهن (حبائل الشيطان)، ومن يتكل عليهن خائب لأنه (ذل قوم أسندوا أمرهم إلى امرأة)[42]. لقد نسجت الثقافة عددا من الأمثال نحتها الفحل تحت تأثير نزعته ليحمي تفوقه المكتسب عبر التاريخ ويعزز مواقفه في الحاضر والمستقبل، وذلك بطرق مختلفة أبرزها إقصاء الآخر وإهانته والحط من قيمته.
تربط بعض الأمثال العربية الضعيف الذي لا حول له ولا قوة بالأنثى مثلما يكشفه المثل: (كَانَ حِمَاراً فَاسْتَأتَنَ)[43]؛ أي صار أتانا، وهذا ما لا يكون، وهو مثل يُضرب للقوي العزيز الذي صار ذليلا ضعيفا، غير أن هذا المثل ينطوي على أنساق مضمرة تكشف من بين ما تكشفه عن دونية الأنثى (المرأة) في مجتمع ذكوري بامتياز لا مكان فيه للمرأة، إلى درجة قولهم : “(إذا صاحت الدجاجة صياح الديك فاذبحوها) وهو مثل قاله الفرزدق في امرأة قالت شعرا[44]. إن الثقافة كرست هذه النظرة وهذا هو المفعول النسقي المضمر القادر على التحكم في الوجدان العام.
“ولا تملك الثقافة الشخصية الذاتية الواعية القدرة على إلغاء مفعول النسق لأنه مضمر من جهة، ولأنه متمكن ومنغرس منذ القديم، وكشفه يحتاج إلى جهد نقدي متواصل ومكثف”[45].
إن خطاب الأمثال العربية ذكوري بامتياز، حتى تلك الأمثال التي تخص المرأة أو تقال على لسانها، بل توضح أنها لا تعبر عن دونية المرأة في المجتمع فحسب بل تسعى لتكريس ذلك، حيث “تظهر المرأة وكأنما هي (كائن طبيعي) مطلق الدلالة، وتام الوجود، من حيث الأصل، ولكنها تحولت بفعل الحضارة والتاريخ إلى (كائن ثقافي) جرى استلابها وبخْس حقوقها لتكون ذات دلالة محددة ونمطية. وليست جوهرا وليست ذاتا وإنما هي مجموع صفات”[46].
صورة العبد في الأمثال العربية :
من الأنساق الثقافية التي نلمحها في الأمثال العربية القديمة ما يتصل بالمنظور الطبقي الذي ساد المجتمع آنذاك، وما يتصل من إنتاج الخطاب الإبداعي والفكري بهذا المنظور. ويعد هذا النسق علامة ثقافية في مسيرة حضارة المجتمع العربي وهو يشكل بذلك أحد الحقول الكبرى التي يمكن أن تصنف إليها الأمثال. وتقسيم المجتمع إلى طبقة العبيد والأحرار من المظاهر التي تتبدى لنا في الأمثال العربية، حيث لا تخفى أن “كثرة الرقيق من العبيد والإماء كثرة بالغة جعلت الرقيق طبقة اجتماعية كبيرة لها معالمها المميزة وسماتها الواضحة”[47]، إذ لا يتساوى العبد مع صاحبه، يتجلى ذلك مثلا في قولهم: (الحر يعطي والعبد يجع باسته)[48]، أو “(الحر يُعْطِي والعَبد يَألم قَلبُه)، أي ليس يجود، ويشق عليه جود غيره”[49]. ويمكن تأمل هذا المثل في ضوء الاستخفاف والسخرية بالعبيد، حيث تصبح طبقة العبيد مثار الهزء والتسلية والضحك، فهي طبقة لا قيمة لها ولا تعدو كونها متعة ومتاعا عند بعض السادة. و”يرفض المجتمع أن يتطاول العبد على سيدته بالتفكير في الارتباط بها إذ يمنع تقاطعهما وتداخلهما في علاقات اجتماعية تتداخل فيها الأنساب، فيحرم التقاء الطبقات مهما يكن الأمر، بل يتعرض المتطاول للعقاب الشديد، ويغدو موضع التهكم والسخرية في أبسط الأحوال، فيقولون (صَبْرًا عَلَى مجامِر الكِرَام)[50] ، وجاء في إحدى روايات المثل أن يسار الكواعب راود مولاته عن نفسها، فنهته، فلم ينته، فقالت : إني مبخرتك ببخور، فإن صبرتَ عليه طاوعتك، ثم أتته بمجمرة، فلما جعلتها تحته قبضتْ على مذاكيره فقطعتها وقالت : (صَبْرًا عَلَى مجامِر الكِرَام)”[51]. فعلى الرغم من الشعارات المرفوعة عن المساواة والحرية، إلا أن الأمثال العربية تكرس المبدأ الطبقي، إذ يعد العبد خادما تابعا يفتقر للعديد من الحقوق، بل اقترن ذكره في الكثير من الأمثال بالعصا دلالة على الزجر والطاعة والترهيب.
سلطوية العصا في الأمثال العربية القديمة :
ترتبط العصا في الثقافة العربية بحمولات تاريخية وسياسية واجتماعية ودينية تبين حضورها الرمزي في الذاكرة الجماعية، وحضورها الفعلي في الماضي لتعبر عن نمط عيش وثقافة وعن السلطة والجاه، إلى درجة عجزه العرب عن الحكم دونها، ذلك أن فرض السلطة واستتباب الأمن يتطلب إقرار العقاب لمواجهة الفوضى والفتن والعصيان والتمرد وكل أشكال المعارضة والخروج عن الطاعة، وهكذا رفع القول الشهير (العصا لمن عصى) أي الضرب والتأديب لكل من ارتكب خطيئة تستوجب الردع. ويعتبر عبد الله الغذامي العصا قيمة فحولية “فهي زيادة في لسان الخطيب وفي جسمه، ولا تتأسس فحولة اللغة وبيانية البيان إلا بواسطة العصا، ولولا العصا لما بقي سوى نصف عبد الملك بن مروان، أي نصف التاريخ ونصف الدولة ونصف الرجولة”[52].
وقد أفاض الجاحظ في تتبع دلالات العصا ورمزيتها مبينا أنها تشكل ثقافة تكتسي تجليات حضارية تأتي في مساق الدفاع عن الثقافة العربية ورموزها، فهي عصا الراعي بمفهوميه؛ راعي الغنم وراعي الناس حاكمهم ورئيسهم، حيث “تتمظهر (العصا) في خطاب الجاحظ لتكون بنية نسقية لا يسما في خطاب الحكاية، ومرتكزا موضوعيا يسعى الجاحظ، بفعله إلى تأسيس ما يسمى (ثقافة العصا) التي تجسد نسقا موضوعيا للمحمولات الفكرية والسياقية الناقضة لحضارة العرب من قبل الشعوبية في العصر العباسي”[53].
فقد أورد الجاحظ مجموعة من النصوص الشعرية والنثرية بما فيها المثل: (الحر يلحى والعصا للعبد)[54]، فإذا كان الحر تكفيه الإشارة أو الملامة أو حتى الوعيد، فإن جزاء العبد هي العصا، وبذلك تغدو العصا وسيلة تخويفية للفئات المستضعفة. ولذلك نفهم السبب الذي جعل العرب قديما تقول في مديح الرجل الجَلْد، (ذلك الفحلُ لا يقرع أنفه)، وهذا كلام يقال للخاطب إذا كان على هذه الصفة، لأنّ الفحل اللئيم إذا أراد الضراب ضربوا أنفه بالعصا. وهكذا يجري تقديم العصا و”ترسيخها كقيمة فحولية بيانية لا تتحقق الرجولة والخطابة إلا بوجود العصا، وفقدانها يكون علامة نقص وعيٍّ. وستكون القاعدة البلاغية والقانون الثقافي أن لا بيان بلا عصا ولا كمال بلا خيزرانة”[55]. تعمل هذه الأنساق المضمرة على صناعة الطاغية الذي لا يقيم اعتبارا للآخر وسيلته بتحقيق ذلك السحق والإلغاء، وقد عملت الأمثال على تمرير هذه الصورة المضمرة، فجعلت من العصا أداة في يد الطاغية، أداة للسيطرة والهيمنة سواء أكانت بيانية أم زجرية.
خاتـمـــــــــة :
تعلي عدد من الأمثال العربية القديمة من شأن الفحل ومركزيته في المجتمع وتصوره كذات متعاظمة ومتجبرة وتموضعه في قمة الهرم الطبقي، مانحة إياه صفات متعالية تنزهه عن العيوب وتحط في المقابل من قيمة المرأة والطبقات المهمشة كالخدم والعبيد والموالي، وقد أسهم هذا التضخيم في صنع شخصية الطاغية. لقد نحت الفحل هذه الأمثال تحت تأثير نزعته ليحمي تفوقه المكتسب عبر التاريخ ويعزز مواقفه في الحاضر والمستقبل، وذلك بطرق مختلفة أبرزها إقصاء الآخر وإهانته والحط من قيمته وإرغامه على الصمت والخضوع.
وإذا كان النقد الأدبي قد عمل على إبراز شعرية الأمثال وبيان جماليتها البلاغية والصوتية والدلالية والتركيبية … فإن التركيز على هذه الجوانب الجمالية جعلنا نغفل عن عيوب الخطاب النسقية التي تكشفها الأنساق الثقافية المضمرة، وهي سمات تختفي وراء الجمالي، وتتسرب فينا عبر حيلها حيث تكتشف ما تنطوي عليه هذه الأمثال من أنساق مضمرة تنبئ عن منظومة من القيم السلبية التي تشكل علامة في هذا النسق، والتي تستقر في الذهنية الثقافية العربية، من قبيل الطبقية والفحولية والرجعية والاستبدادية … وهي منظومة مغروسة في أذهاننا تكرسها ثقافتنا. إنها صور نمطية تواترت الأمثال في تبنيها والإشارة إليها ضمنيا، وبذلك دعت الحاجة إلى دراستها وتحليلها لا لإثبات سلبيتها، ولكن لمعرفة كيف تعامل العرب مع معطيات محيطهم وثقافتهم.
لائحة البيبليوغرافيا :
- المراجع العربية :
- أحمد بن يحي بن جابر البلاذري، أنساب الأشراف، تحقق: سهيل زكار – رياض زركلي، دار الفكر، بيروت، 1996.
- أماني سليمان داوود، الأمثال العربية القديمة، دراسة أسلوبية سردية حضارية، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، 2009.
- البخاري، صحيح البخاري، تحقيق : محمد زهير بن ناصر الناصر، دار طوق النجاة، ط 1، 1422 هـ.
- الجاحظ، البيان والتبيين، تحقيق وشرح : عبد السلام هارون، مكتبة الخانجي، القاهرة، ط 7، 1988.
- أبو حيان التوحيدي، الإمتاع والمؤانسة، تحقيق : محمد حسن إسماعيل، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 1، 2003.
- أبو حيان التوحيدي، البصائر والذخائر، تحقيق : وداد القاضي، دار صادر، بيروت، ط 1، 1988.
- شرف الدين ماجدولين، الفتنة والآخر: أنساق الغيرية في السرد العربي، دار الأمان، الرباط، 2012.
- عبد الله ابن المقفع، الأدب الكبير والأدب الصغير، دار بيروت للطباعة والنشر، بيروت، 1974.
- عبد الله الغذامي – عبد النبي اصطيف، نقد ثقافي أم نقد أدبي ؟، دار الفكر، دمشق، 2004.
- عبد الله الغذامي، النقد الثقافي : رؤية جديدة، مجلة فصول، الهيئة المصرية العامة للكتاب، مصر، ع 59، ربيع 2002.
- عبد الله الغذامي، النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية العربية، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، ط 3، 2005.
- عبد الله الغذامي، تأنيث القصيدة والقارئ المختلف، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، ط 2، 2005.
- عبد الله الغذامي، ثقافة الوهم: مقاربات حول المرأة والجسد واللغة، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، 1998.
- عبد الله بن قتيبة، عيون الأخبار، تحقيق : مفيد محمد قميحة، دار الكتب العلمية، بيروت، 2009.
- أبو عبد الله محمد بن قيم الجوزية، روضة المحبين ونزهة المشتاقين، تحقيق: محمد عزير شمس، دار الكتب العلمية، بيروت، 1992.
- أبو عبيد القاسم بن سلام، كتاب الأمثال، تحقيق : عبد المجيد قطامش، دار المأمون للتراث، دمشق، 1980.
- أبو الفضل الميداني، مجمع الأمثال، تحقيق: محمد محيى الدين عبد الحميد الناشر: دار المعرفة، بيروت.
- أبو القاسم الزمخشري، المستقصى في أمثال العرب، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 2، 1987.
- محمد بن محمد الحجوي، الدلالات الاجتماعية والتربوية في الأمثال العربية، آفاق الثقافة والتراث، ع 67، أكتوبر 2009.
- ناصر الدين الأسد، القيان والغناء في العصر الجاهلي، دار الجيل، ط3، بيروت، 1988.
- أبو نواس، ديوان أبي نواس، تحقيق : أحمد عبد المجيد الغزالي، دار الكتاب اللبناني، بيروت، د.ت.
- ابن وهب، البرهان في وجوه البيان، تحقيق : حنفي محمد شرف، مكتبة الشباب، 1969.
- المراجع المترجمة :
- بيار بورديو، الهيمنة الذكورية، ترجمة سليمان قعفراني، المنظمة العربية للترجمة، 2009.
[1] عبد الله الغذامي، النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية العربية، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، ط 3، 2005، ص 78.
[2] عبد الله الغذامي، النقد الثقافي : رؤية جديدة، مجلة فصول، الهيئة المصرية العامة للكتاب، مصر، ع 59، ربيع 2002، ص 50.
[3] عبد الله الغذامي، النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية العربية، ص 79.
[4] عبد الله الغذامي – عبد النبي اصطيف، نقد ثقافي أم نقد أدبي ؟، دار الفكر، دمشق، 2004، صص 31 – 32.
[5] عبد الله الغذامي، النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية العربية، ص 80.
[6] عبد الله الغذامي، النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية العربية، ص 125.
[7] نفسه، ص130.
[8] الجاحظ، البيان والتبيين، تحقيق وشرح : عبد السلام هارون، مكتبة الخانجي، القاهرة، ط 7، 1988، ج 3، ص 44.
[9] نفسه، ص 84.
[10] عبد الله الغذامي، النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية العربية، ص127.
[11] بيار بورديو، الهيمنة الذكورية، ترجمة سليمان قعفراني، المنظمة العربية للترجمة، 2009، ص 16.
[12] رواه البخاري ومسلم. انظر : صحيح البخاري، تحقيق: محمد زهير بن ناصر الناصر، دار طوق النجاة، ط 1، 1422 هـ، ج 8، ص 32.
[13] الجاحظ، البيان والتبيين، ج 1، ص 297.
[14] عبد الله الغذامي، النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية العربية، ص 206.
[15] ابن المقفع، الأدب الكبير والأدب الصغير، دار بيروت للطباعة والنشر، بيروت، 1974، ص 106.
[16] الجاحظ، البيان والتبيين، ج 1، ص 270.
[17] أبو حيان التوحيدي، الإمتاع والمؤانسة، تحقيق : محمد حسن إسماعيل، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 1، 2003،ج 1، ص 245.
[18] أبو حيان التوحيدي، البصائر والذخائر، تحقيق : وداد القاضي، دار صادر، بيروت، ط 1، 1988، ج 5، ص 7.
[19] ديوان أبي نواس، تحقيق : أحمد عبد المجيد الغزالي، دار الكتاب اللبناني، بيروت، د.ت، ص 62.
[20] الجاحظ، البيان والتبيين، ج 1، ص 271.
[21] نفسه، ص 270.
[22] نفسه، ص 270.
[23] عبد الله الغذامي، النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية العربية، ص213.
[24] ابن وهب، البرهان في وجوه البيان، تتحقيق : حنفي محمد شرف، مكتبة الشباب، 1969، ص 61.
[25] عبد الله الغذامي، النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية العربية، ص 213.
[26] نفسه، ص 212.
[27] عبد الله الغذامي، تأنيث القصيدة والقارئ المختلف، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، ط 2، 2005، ص 12.
[28] أبو القاسم الزمخشري، المستقصى في أمثال العرب، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 2، 1987، ج 2، ص 71.
[29] محمد بن محمد الحجوي، الدلالات الاجتماعية والتربوية في الأمثال العربية، آفاق الثقافة والتراث، ع 67، أكتوبر 2009، ص 23.
[30] أحمد بن يحي بن جابر البلاذري، أنساب الأشراف، تحقق: سهيل زكار – رياض زركلي، دار الفكر، بيروت، 1996، ج 6، ص 275.
[31] أبو عبد الله محمد بن قيم الجوزية، روضة المحبين ونزهة المشتاقين، تحقيق: محمد عزير شمس، دار الكتب العلمية، بيروت، 1992، ص 342.
[32] عبد الله الغذامي، النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية العربية، ص 82.
[33] أبو الفضل الميداني، مجمع الأمثال، تحقيق: محمد محيى الدين عبد الحميد الناشر: دار المعرفة، بيروت، ج 1، ص 326.
[34] نفسه، ص 387.
[35] أبو الفضل الميداني، مجمع الأمثال، ص 486.
[36] أبو عبيد القاسم بن سلام، كتاب الأمثال، تحقيق : عبد المجيد قطامش، دار المأمون للتراث، دمشق، 1980، ص53.
[37] نفسه، ص 199.
[38] أبو عبيد القاسم بن سلام، كتاب الأمثال، ص 282.
[39] أبو الفضل الميداني، مجمع الأمثال، ج 2، ص 82.
[40] أبو عبيد القاسم بن سلام، كتاب الأمثال، ص57.
[41] أبو الفضل الميداني، مجمع الأمثال، ج 2، ص 265
[42] نفسه، ج 2، ص 450.
[43] أبو عبيد القاسم بن سلام، كتاب الأمثال، ص 118.
[44] أبو الفضل الميداني، مجمع الأمثال، ج 1، ص 61.
[45] عبد الله الغذامي، النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية العربية، ص 82.
[46] عبد الله الغذامي، ثقافة الوهم: مقاربات حول المرأة والجسد واللغة، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، 1998، ص 16.
[47] ناصر الدين الأسد، القيان والغناء في العصر الجاهلي، دار الجيل، ط3، بيروت، 1988، ص 30
[48] عبد الله بن قتيبة، عيون الأخبار، تحقيق : مفيد محمد قميحة، دار الكتب العلمية، بيروت، 2009، ج 3، ص 146
[49] أبو عبيد القاسم بن سلام، كتاب الأمثال، ص 308.
[50] أبو الفضل الميداني، مجمع الأمثال، ج 1، ص 393.
[51] أماني سليمان داوود، الأمثال العربية القديمة، دراسة أسلوبية سردية حضارية، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، 2009، ص 336.
[52] عبد الله الغذامي، النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية، ص 231.
[53] شرف الدين ماجدولين، الفتنة والآخر: أنساق الغيرية في السرد العربي، دار الأمان، الرباط، 2012، ص 28.
[54] الجاحظ، البيان والتبيين، ج 1، ص 50.
[55] عبد الله الغذامي، النقد الثقافي قراءة في الأنساق الثقافية العربية، ص 231.
